فرهنگ امروز/ محسن آزموده:
مشکلات و مصایب آشکار و نهان جامعه امروز را به نئولیبرالیسم منتسب کنیم یا خیر، از یک نکته نمی‌توان غافل بود و آن اینکه علوم اجتماعی در هر دو دیدگاه چپ و راست از ارایه تبیینی دقیق و روشنگر در وضعیت به وجود آمده ناتوان هستند و نمی‌توانند توضیح قانع‌کننده از بحرانی که امروز سراسر جهان را فرا گرفته ارایه دهند. شاید مشکل چنان که شاگردان مارسل موس، متفکر و جامعه‌شناس فرانسوی می‌گویند، آن است که رویکردهای مذکور همه در چارچوبی می‌اندیشند که موس منفعت گرایی می‌خواند و انسان را موجودی صرفا فایده باور که بر اساس نفع اقتصادی تصمیم می‌گیرد و عمل می‌کند، می‌بینند، حال آنکه از دید موس و شاگردانش در تحلیل رفتار انسان باید تمامیت حیات او و ابعاد متفاوت سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی را در یک تمامیت و کلیت دید. در نشست «میراث مارسل موس برای جامعه‌شناسی» سارا شریعتی، عضو هیات علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران به اندیشه‌های این شاگرد و همکاری امیل دورکهیم از منظر جامعه‌شناسی دین پرداخت در حالی که آرمان ذاکری دانش‌آموخته و پژوهشگر علوم اجتماعی مروری بر زندگی و اندیشه‌های او داشت.
موس در سایه دورکهیم
آرمان ذاکری
دکترای جامعه‌شناسی
در ابتدای جلسه آرمان ذاکری، فارغ‌التحصیل جامعه‌شناسی به معرفی زندگی و اندیشه‌های مارسل موس (١٨٧٢-١٩٥٠) جامعه‌شناس و فرانسوی پرداخت و نخست به رابطه وثیق او با امیل دورکهیم (١٨٥٨-١٩١٧) جامعه شناس بنیانگذار فرانسوی اشاره کرد و گفت: نکته مهم نخست این است که مارسل موس را به تنهایی نمی‌توان خواند و او را باید در پیوند با دورکهیم خواند. این دو از ابتدا با هم بودند. موس بعدا برخی از آثار منتشر نشده دورکهیم را منتشر کرد و مکرر در آثارش به او ارجاع می‌دهد. موس همیشه از دورکهیم به عنوان یکی از شخصیت‌های مهم زندگی‌اش یاد می‌کند. دورکهیم نیز جایی موس را خود دیگر خودش می‌خواند. دورکهیم دایی موس است و به همین خاطر وقتی موس را می‌خوانیم، مدام به دورکهیم بر می‌خوریم. بنابراین زوج دورکهیم- موس را باید با هم خواند. این دو در دوره پایان جنگ‌های فرانسه و پروس به دنیا آمدند و زیستند و در منطقه‌ای به دنیا آمده اند (اپینال) که مدام در این جنگ بین دو کشور دست به دست می‌شود. تجربه شکست در روحیه ایشان تاثیرگذار است. واقعه مهم دیگر سال‌های آغازین حیات این دو، تجربه کمون پاریس و شکست آن است. این وقایع پروبلماتیک دورکهیم و موس را به مساله همبستگی اجتماعی بدل می‌کند و به همین خاطر است که این دو مدام از میانمایگی اخلاقی و آشفتگی زمانه سخن می‌گویند. مساله دیگر خاستگاه مذهبی این دو است که برای‌شان مشکل‌ساز می‌شود. ذاکری در ادامه طرحی از زندگی علمی مارسل موس از تحصیلاتش در بوردو که دورکهیم آنجا استاد بود، ارایه کرد و گفت: نخستین آثار موس که به صورت مشترک منتشر می‌شود، مربوط به ١٨٩٦ است در سالنامه جامعه‌شناسی دورکهیم که جماعتی در آن حضور دارند. موس در ١٨٩٩ رساله «قربانی» را با هوبرت منتشر می‌کند، در ١٩٠١ با فوکونه رساله‌ای راجع به جامعه‌شناسی منتشر می‌کند و در ١٩٠٣ کتاب «طبقه بندی‌های اولیه» را به صورت مشترک با دورکهیم منتشر می‌کند و در ١٩٠٤ «نظریه عمومی جادو» را با هوبرت و در ١٩٠٨ «آنالیز برخی پدیده‌های دینی» را با هوبرت منتشر می‌کند. مشهود است که محور نخستین آثار موس حتی طبقه‌بندی‌های اولیه، دین است. جالب است که دورکهیم در ١٨٩٥ اعتراف می‌کند که کشف جدیدی کرده که دین است و در ١٨٩٧ در نامه‌ای به موس می‌نویسد «امیدوارم کاری که ما شروع کردیم دین را به عنوان توضیح‌دهنده پایه همه کنش‌های اجتماعی جایگزین ماتریالیسم دیالکتیک کند و از این جهت کسانی که در مطالعات دین مشارکت می‌کنند، در آینده نقش مهمی خواهند داشت.»
موس و سوسیالیسم فرانسوی
وی در ادامه به تسلط خوانش کارکردگرایانه پارسونزی دهه‌های ١٩٥٠ و ١٩٦٠ در جامعه انگلیسی زبان و همچنین ایران از دورکهیم اشاره کرد و گفت: اگر از پرتو این خوانش به دورکهیم نپردازیم، با صورت‌بندی تازه‌ای از اندیشه دورکهیم و مارسل موس مواجه می‌شویم. مثلا در این صورت‌بندی ژان ژورس (١٩١٤-١٨٥٩)، سیاستمدار سوسیالیست فرانسوی و البته سنت سوسیالیستی فرانسوی و چهره مهمی چون سنت سیمون (۱۷۶۰-۱۸۲۵) اهمیت پیدا می‌کند. به خصوص که به تعبیر دورکهیم در این سنت فرانسوی سه پروژه دین، امر اجتماعی و سوسیالیسم در وحدت شان اهمیت پیدا می‌کنند. به نظر دورکهیم این سه یک پروبلماتیک واحد را پاسخ می‌دهند: ما چگونه قیود اخلاقی برای حیات اقتصادی خودمان به وجود آوریم؟ به عبارت دیگر مساله همبستگی اجتماعی و چگونگی تنظیم حیات اجتماعی در مرکز این اندیشه قرار دارد. همچنین مارسل موس بر خلاف دورکهیم از همان آغاز فعالیت به عرصه سیاست وارد می‌شود و حتی کنشگر عرصه کورپوراتیسم است. اتفاق مهم قضیه دریفوس در ١٨٩٦ است که دورکهیمی‌ها همگی وارد می‌شوند و جزو کمپ روشنفکران فرانسوی هستند که از دریفوس حمایت می‌کنند.
نگاه تمامیت‌نگر
ذاکری در ادامه به اهمیت جنگ‌های فرانکوپروسین، جنگ جهانی اول و جنگ جهانی دوم در حیات مارسل موس اشاره کرد و بر تاکید او بعد از جنگ جهانی اول به اندیشه‌های سوسیالیستی انگشت گذاشت و گفت: موس در ١٩٢٤ متن مهم ارزیابی جامعه شناسانه بولشویسم را تحت تاثیر دورکهیم و سوسیالیسم فرانسوی نوشت و آنجا موس تاکید می‌کند که در انقلاب روسیه هیچ انقلابی رخ نداده و این یک رویداد (event) است که در آن اجتماعی شدن ابزارهای تولید و مالکیت رخ نداده و این رویداد را نوعی دولت گرایی (statism) می‌خواند. او همچنین مقالاتی با عنوان «مشاهداتی درباره خشونت» با زیر عنوان «فاشیسم و بلشویسم» می‌نویسد و نسبت به خشونت‌های زمان موضع می‌گیرد. در ١٩٢٥ رساله هدیه (پیشکش، done) را می‌نویسد که در آن به این می‌پردازد که انسان اقتصادی امروز همه کنش‌هایش بر مبنای منفعت است و انسان بر این مبنا کنش‌هایش را سامان می‌دهد. او در این رساله بحث امر اجتماعی تام را مطرح می‌کند و معتقد است مبادله در عین اینکه امری اقتصادی است، همزمان امری اجتماعی، سیاسی، مذهبی و فرهنگی است و نمی‌توان تنها
یک جنبه آن را برجسته کرد.
چرا موس ناشناخته است؟
سارا شریعتی
استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران
سارا شریعتی بحث خود را با اشاره به ناشناختگی مارسل موس با وجود اهمیتش نه فقط در ایران بلکه در فضای عمومی علوم اجتماعی آغاز کرد و گفت: یکی از دلایل این امر آن است که او همواره زیر سایه امیل دورکهیم معرفی شده است، در حالی که خوانش‌های امروزی نشان می‌دهند که مارسل موس تا پایان عمر الزاما زیر سایه دورکهیم نیست و حتی برخی خوانش‌ها معتقدند که موس امیل دورکهیم بهتر و کامل‌تر است و در نتیجه دورکهیم را به تنهایی نباید خواند، این تبار را من دورکهیم- موس می‌خوانم، زیرا دورکهیم به تنهایی کمی متفاوت است. به عبارت دیگر در علوم انسانی زوج‌هایی چون مارکس و انگلس یا عبده و رشیدرضا هستند که خوانش هر یک از آنها به تنهایی با خوانش همزمان آنها متفاوت است. بنابراین مارسل موس را باید در دو موضع خواند، یک بار به تنهایی و
بار دیگر در نسبتش با دورکهیم.
وی علت دیگر ناشناختگی مارسل موس در عرصه آکادمیک علوم اجتماعی را سیاست ورزی او خواند و گفت: مارسل موس قانون مسلط و حاکم بر آکادمی یعنی تفکیک سیاستمدار از دانشمند را بهم زده و قانون خنثی بودن ارزشی را نمی‌پذیرد. او فعال سیاسی عضو حزب و بنیانگذار نشریه است و رفیق و دست راست ژان ژورس، چهره برجسته سوسیالیست فرانسوی است. به همین دلیل آکادمی این طور از او انتقام می‌گیرد که برای چند دهه به او کمتر توجه می‌کند. دلیل دیگر ناشناختگی موس سبک کاری‌اش یعنی پراکنده‌نویسی و فقدان انسجام است. امروز ما کارهای موس را به یمن گورویچ که آثار او را در ١٩٥٠ تحت عنوان «جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی» با مقدمه مفصل کلود لوی استروس گردآوری می‌کند، می‌شناسیم. تا سال‌های دهه ١٩٨٠ که مارسل فورنیه زندگینامه مفصل موس را منتشر می‌کند.
یک جامعه‌شناس دین
شریعتی با اشاره به پیوند موس با مسائل و مفاهیم متکثری مثل ساختارگرایی، سمبولیزم، جادو و... گفت: دریچه ورود من به اندیشه‌های او با توجه به تخصص خودم جامعه‌شناسی دین است. برخی شارحان مارسل موس معتقدند که اندیشه او دو مرحله دارد. در مرحله اول که او همراه دورکهیم است یا تا پایان جنگ جهانی اول، پروبلماتیک موس دین است و مسوول صفحات دین سالنامه جامعه‌شناسی امیل دورکهیم است، ایشان مرحله دوم اندیشه موس را کسوف امر قدسی در آثار مارسل موس می‌خوانند و معتقدند او در این دوره بیشتر به اقتصاد می‌پردازد. دیدگاه دیگری که برای من جذاب‌تر است، این است که مارسل موس همواره تا پایان عمر دین بوده و حتی وقتی مساله اقتصادی را مطرح می‌کند و به موضوع هدیه یا پیشکش (don) می‌پردازد، در بحث از امر اجتماعی تام، نخستین نقطه تاکید او دین است. بنابراین از نظر من موس یک جامعه شناس دین است. سارا شریعتی به ترتیب زمانی مفاهیم قربانی، نظریه جادو، مساله نیایش و پیشکش یا دهش یا هدیه یا بخشش (don, Gift) را مفاهیم اصلی جامعه‌شناسی دین مارسل موس خواند و گفت: در مرحله اول موس ذیل پروژه دورکهیمی خوانده می‌شود. دورکهیم با تاسیس سالنامه جامعه‌شناسی کاری جمعی را آغاز می‌کند، چنان که بعدا بوردیو نیز کاری جمعی را در جامعه‌شناسی پیش می‌برد. در اکیپ سالنامه دورکهیم، مسوول بخش دین به عهده مارسل موس و آنری اوبر (Henri Hubert) است. او ذیل این پروژه با اوبر نخستین کتابش «جستاری درباره سرشت و کارکرد قربانی» را منتشر می‌کند. به نظر من می‌توان وحدتی میان این نخستین کار موس و واپسین اثر او «بخشش یا پیشکش» پیدا کرد. زیرا نخستین شکل پیشکش یا دهشی که میان انسان‌ها با نامیرایان یا اموات صورت می‌گیرد، قربانی است. موس بعدا با اوبر در زمینه جادو کار می‌کند. در این کتاب نیز مثل همه جامعه شناسان فرانسوی گفت‌وگویی با مکتب انگلیسی جامعه‌شناسی صورت می‌گیرد. جامعه‌شناسان فرانسوی با جامعه شناسان آلمانی وارد گفت‌وگو نمی‌شوند. مثلا دورکهیم با وبر گفت‌وگو نمی‌کند. دورکهیمی‌ها در گفت‌وگو با مکتب انسان‌شناسی انگلیسی هستند، بنابراین ارجاع به تایلور و فریزر هم در صور بنیانی حیات دینی دورکهیم و آثار مارسل موس فراوان است. در بحث جادو نیز نسبت آن با اموری چون علم و دین و امور عادی و امور غیرعادی سنجیده می‌شود. ایشان به مفهوم امر قدسی در این دو رساله می‌رسند. اوبر در اینجا
دین را مدیریت امر قدسی می‌خواند. این دیدگاهی است که در صور بنیان حیات دینی نیز دیده می‌شود.
سنتز موس در جامعه‌شناسی دین
شریعتی سومین کار مارسل موس را نیایش خواند و گفت: این بخش اول رساله دکترای مارسل موس است و ١٧٥ صفحه است که در ١٩٠٩ زیرچاپ می‌رود. روزی که قرار است چاپ شود، مارسل موس جلوی انتشار آن را می‌گیرد و بعدها آن را تحت عنوان نیایش منتشر می‌کند. به نظر من میان این سه رساله ارتباطی هست. از نظر مارسل موس نیایش امروزی‌ترین و موجه‌ترین شکل مطالعه جامعه‌شناسی دین است، زیرا در جادو و قربانی از یک پراتیک مشخص حرف می‌زنیم، مثل قربانی کردن یک حیوان یا جادو که عملی فردی در جوامع ابتدایی است. اما در نیایش با یک عمل زبانی مواجه هستیم. در نیایش مومن با کلام حرفی می‌زند که شنیده شود و قابل فهم است. بنابراین جامعه شناس خیلی راحت‌تر می‌تواند متونی که مربوط به نیایش است را موضوع مورد مطالعه خود قرار دهد. به عبارت دیگر مارسل موس شاهد نوعی تحول از قربانی تا نیایش است و می‌گوید در نیایش شاهدیم که ایده‌ها، احساسات، عواطف، باورها وارد حیات دینی می‌شوند. پیش از آن حیات دینی با اعمالی مشخص تعریف می‌شدند. از نظر مارسل موس در نیایش با روندی تاریخی از قربانی تا نیایش مواجه هستیم که او آن را معنوی‌سازی (spiritualization) یا به تعبیر امروزی ذهنی‌سازی (subjectivization) دین‌ورزی مواجه هستیم. علت کاربرد این مفهوم آن است که به نظر مارسل موس در نیایش دین درونی، فردی و شخصی می‌شود و به تعبیر مارسل موس هر مومن ایمان خویش را می‌سازد. بنابراین می‌توان گفت دومین روند در نیایش فردی‌سازی (individualization) است. بنابراین دو شاخص کلی تحول در دین را معنوی و انتزاعی‌تر شدن و فردی‌تر شدن آن می‌خواند، در حالی که از نظر دورکهیم دین امری کاملا اجتماعی است. منتها رساله نیایش که برخی آن را سنتز نظریه در در تجدد خوانده‌اند، محصول تاملات مارسل موس در زمینه دین است. شریعتی با اشاره به انتشار کتاب «صور بنیادین حیات دینی» دورکهیم بعد از کتاب موس راجع به نیایش گفت: بعد از انتشار کتاب دورکهیم به باور بسیاری موس به این نتیجه رسید که دیگر حرفی راجع به دین ندارد و آن کتاب نهایت بحث ایشان راجع به دین است. مارسل موس در تهیه و گردآوری داده‌های کتاب دورکهیم نقش اساسی داشته است. اما تحلیل دیگر می‌گوید بعد از نیایش و بعد از مرگ دورکهیم و پایان جنگ اول جهانی، برای مارسل موسل تفکیک میان امر قدسی و امر عرفی که امضای مکتب جامعه‌شناسی دین فرانسه است، زیر سوال می‌رود. مارسل موس که کار میدانی نکرده و داده‌هایش را از انسان شناسانی چون مالینوفسکی و فریزر و دیگران گرفته، بعد از مطالعه جوامع باستانی و سنتی به این نتیجه می‌رسد که تفکیک امر قدسی و امر عرفی پرسش برانگیز است و شاید نتوان از فضای متمایزی به عنوان فضای دینی منفک از فضای عرفی صحبت کرد. به عبارت دیگر شاید بتوان گفت آنچه در دیدگاه دورکهیمی نزد مارسل موس زیر سوال می‌رود، ایده تقسیم و تفکیک است. بعدا در کار بوردیو ایده تمایز را می‌یابیم. موس به جای تمایز از ترکیب سخن می‌گوید، یعنی به این نتیجه می‌رسد که همچنان که انسان را باید در تلفیق ابعاد فیزیولوژیک،
روان شناختی و جامعه شناختی در نظر گرفت، دانش
تخصصی شده‌ای نیز که تنها یکی از این وجوه را در نظر می‌گیرد،
الینه شده (بیگانه شده) است، دانشی از خودبیگانه که نمی‌تواند به این وجوه پیچیده بپردازد، در حالی که امر اجتماعی در عین حال که بسیار ساده است، بسیار هم پیچیده است. برای پاسخ به این پیچیدگی ناگزیریم به سراغ دانش‌های مختلف برویم. بنابراین از نظر مارسل موس از ١٩١٠ به این سو نگرش تفکیک‌گرا مساله‌دار است و رویکرد دورکهیمی جامعه‌شناسی دین دچار تردید می‌شود. بعد از مرگ دورکهیم و جنگ جهانی اول دو اتفاق مهم در حیات فکری مارسل موس رخ می‌دهد؛ نخست انتشار رساله «پیشکش» و دوم تاسیس موسسه مردم‌شناسی در ١٩٢٥ است. این موسسه بنیانگذار سنت انسان‌شناسی فرانسوی است.
امر اجتماعی تام
شریعتی در ادامه رساله پیشکش را پاسخی به مساله‌ای که برای مارسل موس مطرح است، خواند و گفت: در این رساله شاید بتوان نقد مضمر تفکیک دورکهیمی را با بهره گرفتن از مفهوم امر اجتماعی تام (total) بازجست. یعنی نخستین قانون مارسل این است که پیشکش یا دهش یا بخشش رابطه متقابل یا مبادله است. این تعبیر یکی از ویژگی‌های جامعه‌شناسی بوردیو نیز هست. به این معنا که جهان اجتماعی جهان مبادله و ارتباطی است و هیچ چیز در جهان اجتماعی فی‌نفسه تحلیل نمی‌شود، بلکه همه‌چیز در رابطه‌ای که با دیگر چیزها دارد، تحلیل می‌شود. اصل اول، اصل تبادلات است، یعنی جامعه کانون تبادلات است. در رساله «پیشکش» این تبادل در شکل بخشش یا دهش یا پیشکش صورت‌بندی می‌شود. بنابراین دهش را می‌توانیم به عنوان امر اجتماعی تام ببینیم. این جا دیگر سوال از دینی یا غیردینی بودن دهش بی‌معناست، زیرا در امر اجتماعی تام می‌خواهیم چنین تفکیکی را زیر سوال ببریم و بگوییم امر اجتماعی عملی است که لایه‌های اقتصادی و حقوقی و دینی را با یکدیگر در بر می‌گیرد. موس از ایده دورکهیمی نسبت و خویشاوندی امر اقتصادی و امر دینی استفاده می‌کند، تا این دو را به‌طور کامل از هم جدا نمی‌کند. این رساله در سال ١٩٢٣ یعنی عصر حاکمیت مارکسیسم منتشر می‌شود. نگاه موس را می‌توان به نحوی خوانشی در برابر مارکسیسم لنینی خواند. با تفکیک میان مارکس از مارکسیسم می‌توان نشان داد که موس می‌تواند با مارکس همراه باشد. به تعبیر دیگر برخی موس را میراث‌دار نظریه مارکس و برخی او را آلترناتیوی در برابر او می‌خوانند. زمانی که بحث نقد اقتصاد سیاسی مطرح می‌شود، موس از نقد اقتصاد اجتماعی و نه سیاسی، بحث می‌کند. بنابراین اصل اولیه موس مبادله و ارتباطات است. دهش یا بخشش شکلی از دهش است. موس در رساله قربانی مثلثی میان قربانی‌کننده، قربانی و قربانی‌گذار ترسیم می‌کند و از طریق این عمل ارتباطی میان انسان‌ها و نامیرایان صورت می‌گیرد.
در رساله پیشکش نیز موس از مثلث دادن، گرفتن و پس دادن سخن می‌گوید که خانم اردبیلی به ترتیب آنها را اهدا، دریافت و جبران ترجمه کرده است. این قانون ارتباطات اجتماعی است. شریعتی سپس به تحلیل فرآیند «دادن، گرفتن و پس دادن» در دهش یا پیشکش یا بخشش پرداخت و گفت: مهم‌ترین مرحله در این سه فعالیت، پس دادن است؛ زیرا در آنچه پس داده می‌شود، ارزش اضافی بیشتری وجود دارد. فرآیند دهش اصل حاکم بر فرآیندهای اجتماعی است. اگر در فرآیند این دهش مراحل به ترتیب انجام نپذیرد، ناهنجاری ایجاد می‌شود. این فرآیند دادن، گرفتن و پس دادن هم وجه اختیاری و هم وجه اجباری دارد. اجبار ناشی از آن است که برای برقراری روابط اجتماعی ناگزیر از این رابطه هستیم. در این فرآیند زمانی وجود دارد. عهدی بسته می‌شود که طی آن شرایط فرادستی یا فرودستی متناسب با شکل رابطه‌ای که برقرار می‌شود، به وجود می‌آید. بوردیو می‌گوید زیباترین مفهومی که از مارسل موس گرفتم، انتظار است، جامعه یعنی انتظار گرفتن و پس دادن و این نظام روابط اجتماعی است.
سارا شریعتی تفاوت این رویکرد با سنت مارکسیستی را در این خواند که در سنت مارکسیستی روابط دادن و گرفتن مبتنی بر روابط اقتصادی و منافع است و جنگ مبارزه برای این است که منافع اقتصادی تامین نشده است. در صورتی که مارسل موس با مطالعات انسان شناختی نشان می‌دهد که مرحله مقدم اتفاقا منافع اقتصادی نیست، بلکه یک بازی و جنگ سخاوت وجود دارد که هدفش به رسمیت شناخته شدن است. به اصطلاح خود او، اساس این جنگ برای «داشتن» نیست، بلکه برای «وجود داشتن» است. یعنی اعتبار و وجهه و اهمیت مهم است. در صورتی که در پارادایم منفعت‌گرایانه، منفعت اقتصادی مهم است. بنابراین اصل قضیه به نظر موس به رسمیت شناخته شدن است. یعنی موس با تاکید بر انسان جامعه شناختی (هومو سوسیولوژیک) تقابلی با تصویر انسان اقتصادی ایجاد می‌کند. یعنی مارکسیسم انسان اقتصادی می‌سازد، در حالی که ما می‌خواهیم انسان جامعه‌شناختی بسازیم. در انسان جامعه‌شناختی نفس ارتباطات و مبادلات اهمیت دارد و منفعت اقتصادی بعدا می‌آید. منفعت اقتصادی یکی از انگیزه‌های کنش است و نه همه آنها. کنش انسانی به منفعت اقتصادی تقلیل نمی‌یابد.
شاگردان موس
شریعتی گفت: بعد از رساله پیشکش و بعد مرگ موس، شاهد دوره فراموشی موس هستیم که از ١٩٥٠ تا ١٩٨٠ به طول می‌انجامد. در این دوره اگر هم ارجاعی به موس هست، ذیل سایه دورکهیم است. از ١٩٨٠ به بعد شاهد بازگشت موس در همایش‌هایی با عناوینی چون موس ناشناخته، موس زنده و میراث موس هستیم. این نشانگر ورود نسل جدیدی از جامعه‌شناسان است. نخستین شاگردان موس در کالج جامعه‌شناسی قدسی هستند؛ کسانی چون ژرژ باتای و... هستند که به تعبیر موس در نامه‌ای سانتی‌مانتالیستی و آغشته به مباحث پست‌مدرن و هایدگرگرا و عقب افتاده برگسونیست هستند. او این گرایشات «پست‌مدرن» را به این دلیل نقد می‌کند که معتقد است الان زمان ظهور فاشیسم است و باید علیه هر گونه اندیشه‌ای که زمینه ساز احیای فاشیسم باشد، ایستاد. نسل دوم شاگردان موس از ١٩٨٠ به بعد می‌آیند که خود را «موسیست» می‌خوانند. ایشان نشریه انترناسیونال ضد منفعت‌گرایی در علوم اجتماعی را مطرح می‌کنند. کسانی چون سرژ لتوش، آلن کیله و... آلن کیله از چهره‌های برجسته این جریان می‌گوید با نگاه به جامعه‌شناسی فرانسوی احساس کردم که از ریمون بودن (چهره راست‌گرای جامعه‌شناسی فرانسوی) تا آلن بدیو (چهره چپ‌گرای جامعه‌شناسی فرانسوی) همه انسان را تحت پارادایم خاص منفعت‌گرایی تحلیلی می‌کنند، یکی آگاهانه و دیگری ناآشکار. انسانی که ایشان به آن می‌پردازند، انسان اقتصادی است، در حالی که ما الان در دوره‌ای هستیم که جنبش‌های اجتماعی برای توزیع عادلانه به وجود نیامده‌اند، بلکه برای این فعالیت می‌کنند که به رسمیت شناخته شوند. اینجاست که خوانش جدیدی از رساله مارسل موس و نقد منفعت‌گرایی و نقد فایده‌باوری نزد او صورت می‌گیرد. نخستین دلیل دهش، مساله اقتصادی نیست، بلکه اعتبار و وجهه و سخاوت و موقعیت است. سرژ لتوش دیگر چهره مهم این نسل از شاگردان مارسل موس مفهوم رشد را مطرح می‌کند. او می‌گوید غرب متهم نیست به این دلیل که جهان سوم را عقب نگه داشته است، بلکه به این دلیل متهم است که به زور می‌خواهد جهان سوم را رشد دهد، آن هم بر اساس الگوی خودش. او به جای مفهوم رشد، از مفهوم رشدزدایی دفاع می‌کند. او راه رهایی را رشد نکردن می‌داند، یعنی جامعه‌ای که بر اساس ضروریات خودش عمل می‌کند و این جامعه بیشتر بر محیط زیست منطبق است و سبک زندگی‌اش نیز متفاوت است. از دید لتوش رویای رشد و توسعه جهان سوم را به این وضعیت دچار ساخته است. بنابراین این متفکران انسان امروز را انسان عقلانی شده وبری و اقتصادی و تجاری شده مارکسی و انسان تحت تکنیک قرار گرفته هایدگری را نقد می‌کنند و در جست‌وجوی وجهی دیگر از انسان باوری هستند و می‌کوشند انسانیت‌های پخش شده را جمع کنند. این امر نه در نئولیبرالیسم حاکم بر جهان امروز ممکن است، نه با الگوی مارکسیسم، زیرا این هر دو در اصالت دادن به انسان اقتصادی با هم اشتراک نظر دارند و مساله‌شان نفع و منفعت است. سارا شریعتی آلن کیله (Alain Caillé) را یکی دیگر از چهره‌های جدیدی معرفی کرد که از به بازخوانی مارسل موس پرداخته‌اند و گفت: آلن کیله معرفت‌شناسی فقر را می‌نویسد و فقر را اساس مطالعات خودش قرار می‌دهد. او با رشدزدایی سرژ لاتوش مخالف است اما از نارشد یا ناتوسعه بهره می‌گیرد. این مباحث بعدا تحت عنوان پساتوسعه مطرح شدند، می‌خواهند طرح اقتصادی آلترناتیو بدهند. ایشان می‌گویند مشکل مارکسیسم این است که فکر می‌کرد می‌تواند اقتصادی علمی‌تر از اقتصاد بوژوایی ارایه دهد، در صورتی که راه رهایی ارایه اقتصادی علمی‌تر نیست، بلکه راه رهایی نجات از این پارادایم منفعت‌گرایی است. اینجاست که از مفهوم «سوسیالیسم انجمنی یا تعاونی یا همکاری یا مبادله» بهره می‌گیرند. ایشان معتقدند باید جامعه را قوی کرد. از دید ایشان انسان اجتماعی به وجه اقتصادی‌اش تقلیل‌ناپذیر است و باید وجوه دیگرش را در نظر گرفت. این متفکران منتقد نئولیبرالیزم و از این حیث چپ هستند، اما یکی از آثار آلن کیله «نقد نقد اقتصاد سیاسی» است.
شاگردان موس در برابر مارکسیسم
شریعتی تفاوت این متفکران با مارکس و مارکسیسم را در چند موضوع خواند و گفت: یکی از تفاوت‌ها بحث اختلاف طبقاتی است. ایشان مفهوم مبارزه را کنار می‌گذارند. مفهوم دیگر بازار است. مارسل موس بازار را واقعیتی ترکیبی (mixed) می‌داند و معتقد است نمی‌توان به شکل قطعی آن را کنار گذاشت. مفهوم دیگر دولت مدرن است. ایشان معتقدند دولت مدرن را نیز نمی‌توان به شکل قطعی کنار گذاشت. از دید ایشان باید پارادایم دادن، گرفتن و پس دادن را حاکم کرد. در بحث پیشکش که از ١٩٨٠ به این سو به عنوان آلترناتیو نقد نئولیبرالیسم مطرح می‌شود، برخی مثل میکاییل لوی معتقد است که پیشکش در نخستین وهله امری دینی است و به همین خاطر دین همچنان در مرکز پروبلماتیک مارسل موس قرار دارد و حتی وقتی نقد نئولیبرالیزم می‌کند، از موقعیت مرکزی دین سخن می‌گوید. وی در پایان به علل ضرورت خوانش آرای مارسل موس در این پرداخت و گفت: ما باید به چند دلیل مارسل موس را بخوانیم؛ نخست به این خاطر که یکی از متفکران کلاسیک در انسان‌شناسی است و سهم مهمی در اندیشه جامعه‌شناسی دارد. اما علت مهم الگوی تازه‌ای است که او مطرح می‌کند. وارثان متاخر مارسل موس، حتی اگر حرف در دهان او بگذارند، به هر حال اندیشه‌ای آلترناتیو را مطرح می‌کنند و در پارادایم منفعت‌پرستی گسست ایجاد می‌کنند. نقد دکتر شریعتی به مارکسیسم نیز این است که می‌گوید مشکل مارکسیسم در این است که جاهایی نمی‌تواند با سرمایه داری بجنگد؛ زیرا هر دو ماتریالیستی هستند. یعنی با یک جهان‌بینی ماتریالیستی و با انسانی که به وجه اقتصادی تقلیل یافته نمی‌توان با سرمایه‌داری مخالفت اساسی کرد. عین این بحث را آلن لیکه و دیگران در رابطه با مارکسیسم و نه مارکس مطرح می‌کنند و می‌گویند مارکسیسم و نئولیبرالیسم جاهایی به هم شبیه می‌شوند و به همین خاطر ایشان می‌گویند باید مارکس را از زندان مارکسیسم و خوانش بلشویستی نجات داد. از این حیث آشنا شدن با نسل جدیدی از متفکرانی که مارسل موس را مطرح می‌کنند، اهمیت دارد. اهمیت دیگر مارسل موس توجه او به جایگاه دین است. موس از جوامع سنتی سخن می‌گوید. دوستان در ایران گاهی متوهم هستند و بحث‌هایی که سوپرمدرن است را وارد ایران می‌کنند، در حالی که نمی‌دانند ما هنوز در بسیاری از حوزه‌ها در پارادایم جامعه سنتی
به سر می‌بریم. ترکیب‌هایی که مارسل موس دارد، برای جامعه ما بیشتر به درد می‌خورد. علت دیگر اهمیت موس این است که شاید بتوان از طریق او از بخشی از مبارزات جامعه گرایان که در تاریخ مبارزات سیاسی ایران جدا از مبارزات کمونیستی صورت گرفته، اعاده حیثیت کرد، مبارزانی که زمینه اجتماعی و جامعه را مطرح می‌کردند. ما جامعه شناس هستیم و برای شکل‌گیری جامعه‌شناسی، باید امر اجتماعی ابداع شود. می‌گویند دورکهیم امر اجتماعی را ابداع کرد و مارسل موس امر سمبولیک را ابداع کرد. من گاهی فکر می‌کنم زمانی که سلطه امر سیاسی به شکل خفقان‌آوری رخ می‌دهد، نیازمند ابداع امر اجتماعی هستیم. ما نیازمند کسانی چون مارسل موس هستیم که سیاست و دین و اجتماع را با هم می‌خوانند و آنها را تفکیک نمی‌کنند و به انسان جامعه‌شناختی توجه می‌کنند و به ارزش‌هایی چون تعاون و مشارکت و همکاری و همبستگی هم در عرصه علوم اجتماعی و هم در زندگی واقعی تاکید می‌کنند.
روزنامه اعتماد
نظر شما